Selon une idée communément admise dans le monde profane mais aussi chez beaucoup de Maçons, les Old Charges ou Anciens Devoirs des constructeurs du Moyen Âge ne nous livrent rien qui puisse indiquer la présence, au sein des confréries opératives, d’une doctrine, d’une méthode ou de règles d’admission d’ordre initiatique.

À partir de ce constat certains prétendent conclure que ces organisations furent des associations de nature purement corporative, considérant que l’absence de documents et de rituels écrits suffit à leur dénier tout caractère initiatique.

Nous pensons qu’une telle attitude, tout à fait conforme au préjugé moderne qui tend à considérer comme inexistant tout ce qui n’a pas laissé de preuve documentaire explicite, est absolument inadaptée au sujet considéré. Du reste il suffit de rappeler que la Loge de Reconciliation de la Grande Loge Unie d’Angleterre, constituée en vue d’établir un système rituel commun aux obédiences des Antients et des Moderns qui se disputaient le titre de «Maçonnerie régulière» depuis 1751, interdisait encore expressément en 1816 à ses membres de laisser des témoignages écrits de ses propres travaux ou d’en divulguer le contenu à l’extérieur: c’est ainsi qu’au terme de ces travaux le rituel fut «approuvé et confirmé» par la Grande Loge, mais qu’aucune trace écrite ne nous en est parvenue.

De plus, avant d’écarter la possibilité que les Anciens Devoirs soient susceptibles de nous fournir quelque indication sur l’ésotérisme des maçons opératifs, il nous semble opportun d’examiner ces documents avec l’attention requise, en nous efforçant d’abord de lire mais également de voir, comme le suggère le plus ancien d’entre eux qui soit parvenu jusqu’à nous, le Manuscrit Regius. «Quiconque voudra bien lire et regarder / Pourra trouver dans un vieux livre…» ¹ .

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Le Manuscrit Regius est un texte rédigé entre la fin du XIVe et le début du XVe siècle ² , puis resta ignoré de ces «frères scrupuleux» qui, selon ce que déclare James Anderson dans les Constitutions de 1738, brûlèrent de nombreuses copies des Anciens Devoirs «afin que ces documents ne puissent pas tomber dans des mains étrangères» [that those papers might not fall into strange hands], et fut découvert en dernier lieu à la Librairie du British Museum par James Orckard Halliwell en 1838.

Le manuscrit des Anciens Devoirs chronologiquement le plus proche du Regius est le Cooke qui lui est postérieur de quelques décennies; la comparaison entre les deux textes a amené certains auteurs à considérer qu’ils sont issus d’un troisième document plus ancien, que l’on suppose remonter aux environs de 1360, année où un grand nombre de Maçons venant de toute l’Angleterre furent employés à la reconstruction du Château de Windsor ³ .

Cela n’exclut évidemment pas la possibilité que des manuscrits plus anciens aient existé sans parvenir jusqu’à nous, ni qu’une tradition orale ait précédé la rédaction des Anciens Devoirs, ce qui relativiserait de beaucoup l’intérêt porté à leur datation précise; les Anciens Devoirs eux-mêmes stipulent avoir été établis dans leur forme actuelle par le roi Athelstan (925-939), c’est-à-dire à une époque bien antérieure à celle où l’on situe l’existence présumée d’un document plus ancien.

Le Manuscrit Regius est composé de 794 vers, dont les 470 premiers suivent la structure «classique» des Anciens Devoirs, composée d’une partie relative à l’histoire mythique de la Maçonnerie (vers 1 à 86) et d’une partie normative (vers 87 à 496) comportant 15 articles pour les Maîtres, 15 points pour les Compagnons et les Apprentis, et un décret particulier concernant l’Assemblée des Maçons.

Les vers 471 à 576 sont formés de l’histoire des Quatre Saints Couronnés, d’un récit relatif à la Tour de Babel et d’une partie consacrée aux sept arts libéraux, laquelle montre clairement que la perspective des inspirateurs du texte n’était nullement bornée au domaine simplement «corporatif». À cela s’ajoute une longue instruction sur les devoirs religieux (vers 577 à 692), essentiellement composée d’extraits tirés des Instructions pour les prêtres de paroisse de John Mirk, prêtre augustinien de Lileshall, et suivie de la reprise intégrale d’un poème traitant des bonnes manières en société, le Tractus Urbanitatis (vers 693 à 794), provenant très vraisemblablement du même milieu que celui auquel appartenait le rédacteur matériel du manuscrit.

Le fait que le Regius soit le seul manuscrit des Anciens Devoirs rédigé en vers a conduit plusieurs auteurs à supposer qu’il s’agit en réalité de la traduction sous forme poétique d’un texte préexistant en prose, mais nous devons admettre n’avoir trouvé aucune explication satisfaisante à l’appui de cette conviction. M. Edmond Mazet ⁴ pense que la partie du Manuscrit Cooke qui est commune avec le Regius a été fixée par écrit sur la base d’une tradition orale ⁵ : si cette hypothèse d’une transmission «de bouche à oreille» se vérifiait, on aurait là un indice propre à confirmer que le ou les textes prédécesseurs du Regius furent en réalité rédigés sous forme poétique, celle-ci se prêtant sans doute plus aisément à la mémorisation que la prose ⁶ . Mais à vrai dire bien d’autres considérations peuvent nous aider à expliquer l’apparente «anomalie» que représente la forme poétique du Regius.

Pour ce faire, il convient de rappeler quel fut le rôle de la poésie aux XIIIe et XIVe siècles, en particulier de la poésie en langue vulgaire, au moment des vicissitudes que traversa l’intellectualité européenne et des adaptations complexes qu’entraîna la violente abolition de l’Ordre du Temple survenue à cette époque. Peut-être est-il superflu d’en souligner l’importance pour ce qui concerne l’Italie, la France et l’Espagne, d’autant que d’autres articles de ce numéro contiennent des considérations du plus grand intérêt sur les «Fidèles d’Amour» et les rapports qu’ils entretinrent avec l’héritage de l’Ordre du Temple.

En Angleterre, dans la seconde moitié du XIVe siècle, le personnage le plus important pour comprendre ce processus d’adaptation à une mentalité nouvelle est le poète Geoffrey Chaucer, auteur des Contes de Canterbury et qui est considéré comme le père de la langue anglaise, pour laquelle il joua un rôle semblable à celui de Dante en langue italienne. Chaucer voyagea beaucoup en France et en Italie où il entra en relation avec François Pétrarque; il fit le plus grand cas des écrits des «Fidèles d’Amour» et il est vraisemblable que ses liens avec cette organisation ne se limitèrent pas au domaine purement «littéraire». Il traduisit en anglais le Roman de la Rose et s’inspira de la Divine Comédie pour la rédaction de son poème La Maison de la renommée; les Contes de Canterbury sont en maints endroits inspirés du Décaméron de Boccace, mais sans que ce dernier soit jamais expressément cité par Chaucer.

Les liens unissant Chaucer aux constructeurs du Moyen Âge sont attestés par sa nomination en tant que Surintendant des Bâtiments Royaux au palais de Westminster et à la Tour de Londres, Inspecteur des Ponts, Murs et Canaux de la Tamise entre Woolwich et Greenwich, Surintendant des Restaurations de la Chapelle St. Georges à Windsor: ces fonctions de surintendance firent de Chaucer le délégué direct du Roi dans le contrôle des travaux des guildes des maçons et, pour comprendre l’importance de cette position, il faut rappeler que des charges analogues furent remplies, à des époques postérieures, par des personnages de l’envergure d’Inigo Jones et Christopher Wren. Le fait qu’une telle responsabilité fut confiée à quelqu’un qui, pendant toute sa vie, se considéra surtout poète, peut paraître singulier aux yeux du profane, ou bien être regardé comme significatif d’une fonction de l’architecture qui n’était pas limitée à son seul aspect matériel mais visait avant tout à la «construction des constructeurs», au développement de leur capacité à discerner et fixer les correspondances et les liens qui font de l’édifice une véritable «image du Cosmos».

Nous saisissons bien la distance qui sépare ce point de vue de la perspective étroite qui limite l’horizon intellectuel des «spécialistes» modernes pour lesquels l’accumulation d’une multitude de notions de plus en plus circonscrites représente la seule possibilité de développement du «savoir». Mais l’attitude des Maçons opératifs était toute différente, la pratique du métier ne pouvant chez eux faire abstraction de connaissances qui allaient bien au-delà de l’emploi purement utilitaire des techniques de construction.

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On a un exemple très clair de cette attitude dans l’importance que les Anciens Devoirs accordent aux sept arts libéraux, ou sciences libérales, pour la formation des Maçons opératifs, importance qu’il n’est pas aisé d’expliquer et qui, peut-être, ne correspond même pas, historiquement, à une préparation effective et généralisée dans ces matières si l’on se réfère à leur enseignement profane. Inversement, du point de vue initiatique, comme l’écrit René Guénon: «à toute science profane peut se superposer une autre science qui se rapporte, si l’on veut, au même objet, mais qui le considère sous un point de vue plus profond, et qui est à cette science profane ce que les sens supérieurs des écritures sont à leur sens littéral. [...]. Ainsi, toute science et tout art peut, par une transposition convenable, prendre une véritable valeur ésotérique; pourquoi les expressions tirées des arts libéraux n’auraient-elles pas joué, dans les initiations du moyen âge, un rôle comparable à celui que le langage emprunté à l’art des constructeurs joue dans la Maçonnerie spéculative?» ⁷ .

L’existence de ces conceptions dans la Maçonnerie opérative est confirmée par le passage du Regius qui relate qu’Euclide, lorsqu’il répandit l’art géométrique commença par les sept sciences: «Grammatica est la première / Dialectica par Dieu seconde / Rhetorica nul doute en trois/ Musique en quatre ainsi vous dis-je / Astronomie cinq par ma barbe / Arsmetica est la sixième / Géométrie boucle la liste / étant ensemble humble et serviable./ Grammaire est bien la vraie racine/ pour qui apprend par la lecture/ mais Savoir-Faire est supérieur/ ainsi le fruit pour la racine, [But art passeth yn hys degré, / As the fryte doth the rote of the tre] / Rhétorique est rythme et beauté / Musique aussi un chant suave [musyke hyt ys a swete song] / Astronomie compte – ô mes frères – / Arithmétique est l’art des preuves / Géométrie est la septième / qui sait montrer le faux du vrai; [That con deperte falshed from trewthe y-wys] / telle est la liste des sept sciences / leur bon usage au ciel conduit [Whose useth hem wel, he may han heven]» ⁸ .

Nous pouvons d’abord observer que le rapport entre science et art est ici mis en parallèle avec celui qui unit racine et fruit, ce qui ruine formellement l’image par trop employée d’un art traditionnel fondé sur l’application de règles empiriques. Par contre il est vrai que l’étude des sept sciences, bien que nécessaire à l’apprentissage de l’art de construire, ne devient fructifère qu’en conséquence de l’opérativité du métier envisagée comme instrument permettant de passer de la virtualité à l’actualité de la connaissance acquise. Bien sûr, l’«opérativité» dont nous voulons parler ici n’est pas à concevoir comme simple praxis mais plutôt comme poiêsis, au sens le plus complet du terme: «le mot “opératif ” ne doit pas être considéré exactement comme un équivalent de “pratique” en tant que ce dernier terme se rapporte toujours à l’“action” (ce qui est d’ailleurs strictement conforme à son étymologie) [...]; en réalité, il s’agit de cet “accomplissement” de l’être qu’est la “réalisation” initiatique, avec tout l’ensemble des moyens de divers ordres qui peuvent être employés en vue de cette fin; et il n’est pas sans intérêt de remarquer qu’un mot de même origine, celui d’“oeuvre”, est aussi usité précisément en ce sens dans la terminologie alchimique» ⁹ .

Que tel soit le but d’une opérativité basée sur les sept sciences, c’est ce que suggère le Regius lorsqu’il affirme que leur bon usage au ciel conduit. Entendue au sens profane, cette assertion paraît simplement paradoxale, mais s’éclaire d’un jour tout différent quand on se souvient que, pour les «Fidèles d’Amour», les sept arts libéraux représentaient les sept degrés de l’initiation mis en correspondance avec les sept «Cieux». Si l’on considère en outre que l’aboutissement des «petits mystères» correspond au développement complet des possibilités de l’état humain, envisagé dans son intégralité et traditionnellement symbolisé par le «Paradis Terrestre», où se réalise, pour l’initié, la restauration de l’«état primordial» ¹⁰, le symbolisme du Regius devient parfaitement cohérent et permet d’intéressants développements ultérieurs.

Dans cette perspective, on peut mieux comprendre le sens de la définition donnée à la géométrie, science que les Maçons opératifs étaient appelés à appliquer de la façon la plus directe au cours de leurs travaux, et qui est science qui sait montrer le faux du vrai. Cette définition demeure incompréhensible quand on l’applique à l’ensemble des notions qui forment la géométrie d’aujourd’hui, mais prend une signification tout à fait logique quand on l’envisage du point de vue de la correspondance existant entre les sciences, les «Cieux» et les degrés initiatiques: dans les doctrines des Cathares par exemple, la septième science, c’est-à-dire justement la géométrie dans le Regius, était mise en correspondance avec le Soleil et la Raison illuminée, image de cette capacité de discrimination intellectuelle qui est universellement considérée comme étant le fruit de l’opérativité initiatique ¹¹. Il faut cependant noter que l’ordre dans lequel le Regius range les sciences diffère aussi bien de celui adopté par les Cathares que de celui de l’Échelle des Kadosh du Tuileur de Vuillaume: mais, alors que dans l’Échelle des Kadosh l’Arithmétique occupe le quatrième rang, c’est-à-dire celui qui correspond au Soleil selon l’ordre astrologique des planètes, dans le Regius ce rang est occupé par la Musique, dont les rapports avec la Géométrie et l’Architecture sont bien connus, mais que le Regius met en relation avec la poésie (musyke hyt ys a swete song). En outre, notons incidemment que dans la seconde énumération des sept sciences il n’est plus question de la dialectique, équivalent de la logique, c’est-à-dire précisément de la science à laquelle, dans un sens évidemment relatif, conviendrait davantage la définition de science capable de montrer le faux du vrai: et il est assez curieux de constater que, du moins dans certaines de ses manifestations, la Maçonnerie spéculative a substitué dans la pratique de ses travaux la dialectique à la géométrie.

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Il semble difficile de penser trouver dans un texte relativement extérieur comme le Manuscrit Regius des indications exhaustives sur la méthode initiatique utilisée par les Maçons opératifs. Cependant, la pertinence du recours au langage et aux doctrines des «Fidèles d’Amour» pour interpréter les passages les plus énigmatiques du Regius se trouve confirmée par l’utilisation, apparemment inexplicable dans un milieu de Maçons opératifs, de métaphores tirées du langage amoureux pour illustrer les modalités de transmission des connaissances techniques de leur art: «Maçon expert en son métier / au compagnon taillant un bloc / et sur le point de l’abîmer / viendra en aide autant qu’il peut/ en lui disant comment mieux faire / ne pas gâcher l’oeuvre confiée. / Montre- lui donc comment s’y prendre / usant de mots que Dieu t’inspire [With fair words, that God thee hath lende] / pour l’amour dieu qui siège aux cieux / sois charitable en doux conseils [With sweet words nourish his love]» ¹².

Et encore: «mais [Euclide] ce savant exigeait plus / de qui ainsi plus haut était: [To hym that was herre yn thys degré] / il doit aider le moins doué [the synplyst] / à se parfaire en l’art honnête; / l’un l’autre ainsi doivent s’instruire / l’un l’autre aimer tels frère et soeur [love togeder as syster and brother]» ¹³ .

L’emploi qui est fait de ces expressions dans le Regius montre que l’amour fraternel y revêt une importance centrale ¹⁴ pour la transmission des connaissances d’ordre opératif. Pour en comprendre pleinement les implications, il faut se rappeler que «certains termes empruntés à l’affectivité [sont], aussi bien que d’autres, susceptibles d’être transposés analogiquement dans un ordre supérieur, car toutes choses ont effectivement, outre leur sens immédiat et littéral, une valeur de symboles par rapport à des réalités plus profondes; et il en est manifestement ainsi, en particulier, toutes les fois que, dans les doctrines traditionnelles, il est question de l’amour. Chez les mystiques eux-mêmes, malgré certaines confusions inévitables, le langage affectif apparaît surtout comme un mode d’expression symbolique, car, quelle que soit chez eux la part incontestable du sentiment au sens ordinaire de ce mot, il est pourtant inadmissible, quoi qu’en puissent prétendre les psychologues modernes, qu’il n’y ait là rien d’autre que des émotions et des affections purement humaines rapportées telles quelles à un objet suprahumain. Cependant la transposition devient encore beaucoup plus évidente lorsqu’on constate que les applications traditionnelles de l’idée de l’amour ne sont pas bornées au domaine exotérique et surtout religieux, mais qu’elles s’étendent également au domaine ésotérique et initiatique; il en est ainsi notamment dans de nombreuses branches ou écoles de l’ésotérisme islamique, et il en est de même dans certaines doctrines du Moyen Âge occidental, notamment les traditions propres aux Ordres de chevalerie, et aussi la doctrine initiatique, d’ailleurs connexe, qui a trouvé son expression chez Dante et les “Fidèles d’Amour”» ¹⁵ .

Et ce sont précisément les doctrines des «Fidèles d’Amour» qui vont nous permettre de mettre en lumière que la conception de l’«amour» dans la transmission de la connaissance va bien au-delà de la signification quasi exclusivement sentimentale qui est aujourd’hui attachée à ce mot. Dans le troisième traité du Banquet ¹⁶ , Dante évoque l’amour pour la Dame-Sagesse, «cette dame de l’intellect qui a nom Philosophie» ¹⁷ , «en laquelle se montrait à moi si grand part de la clarté divine» ¹⁸ , et s’exprime ainsi: «Je dis: Amour en mon esprit toujours fabloie [parle]. Par Amour, j’entends l’étude que je mettais à acquérir l’amour de cette dame: où il faut savoir qu’“étude” se peut doublement considérer dans le cas présent. Il y a une étude qui porte l’homme à l’usage habituel de l’art et de la science; et une autre étude qui oeuvre dans l’habitude acquise en s’aidant d’icelle» ¹⁹.

Cette mention de l’étude et de la mise en oeuvre des arts et des sciences nous ramène au rapport qu’établit le Regius entre racine et fruit de la connaissance, c’est-à-dire entre l’apprentissage au premier degré symbolisé par l’étude de la Grammaire, et la pleine opérativité du septième degré symbolisée par la Géométrie; il va sans dire que le passage de l’une à l’autre forme d’étude amoureuse doit être conçu comme un processus continu où les deux formes coexistent toujours, bien qu’en proportions diverses, depuis le commencement du premier degré jusqu’à la réalisation intégrale du septième. Dans la suite du passage cité, Dante met l’amitié, qui régit les relations d’amour fraternel, en correspondance avec le premier type d’étude: «Et la première est celle que j’appelle ici Amour, lequel en mon esprit donnait forme à de continuelles, nouvelles et très hautes considérations à l’endroit de cette dame qui est montrée plus haut: comme fait chaque jour l’étude que l’on met à acquérir une amitié, étude qui dès l’abord considère grandes choses en cette amitié qu’elle désire. Celle-ci est l’étude et affection qui habituellement chez les hommes précède l’enfantement de l’amitié, quand déjà d’un côté est né amour, et quand l’on désire et tâche qu’il vienne de l’autre côté» ²⁰.

Il est important de souligner que Dante relie l’enfantement de l’amitié pour la Dame-Sagesse au rapport qui unit celui chez qui est déjà né amour et celui qui désire amour; ce rapport est analogue dans le Regius à celui qui unit le plus avancé (herre yn thys degré) et le moins doué (the synplyst) et, comme nous venons de l’expliquer, il est caractérisé par l’enseignement et par l’amour comme [entre] frères et soeurs (love togeder as syster and brother).

La référence au couple frère-soeur est peut-être l’un des aspects les plus énigmatiques du Manuscrit Regius; elle évoque le rapport existant entre un élément masculin et actif, à mettre en relation avec le Maître, et un élément féminin et passif, pouvant représenter l’Apprenti: toutefois, le lien qui unit ces deux éléments, dans la transmission de la connaissance, implique clairement que ceux-ci ont tous deux été engendrés à partir d’un même principe, pareillement à ce qu’expose Dante dans un autre passage du troisième traité du Banquet: «car de même qu’on appelle soeur la créature qui est engendrée par le même père, de même peut-on dire soeur l’oeuvre qui est ouvrée par un même ouvrier, car notre ouvrage est en quelque sorte engendrement» ²¹ .

L’engendrement auquel Dante fait ici allusion correspond, dans l’ordre spirituel, à la seconde naissance de l’initié, qui résulte de la rencontre entre la matière brute que constituent ses potentialités et l’influence spirituelle qu’il a reçue par le rattachement initiatique; la «seconde naissance» est ainsi désignée parce que ce rattachement «ouvre à l’être un monde autre que celui où s’exerce l’activité de sa modalité corporelle, monde qui sera pour lui le champ de développement de possibilités d’un ordre supérieur» ²² . Dans la Maçonnerie, la transmission de l’influence spirituelle n’est pas faite par quelqu’un de comparable au Guru des formes initiatiques traditionnelles hindoues, mais à travers une Loge régulièrement constituée, où le rôle de Maître spirituel et de véhicule de l’influence spirituelle est rempli «non pas [par] la collectivité [de la Loge] elle-même, mais [par] le principe transcendant auquel elle sert de support [...]. Ce dont il s’agit est donc ce qu’on peut appeler, au sens le plus strict du mot, une “présence” spirituelle, agissant dans et par le travail collectif même» ²³ . On peut donc aisément comprendre pourquoi tous les membres de la Loge, depuis le Vénérable jusqu’au dernier Apprenti, sont engendrés «par le même père», c’est-à-dire par la présence spirituelle au nom de laquelle sont accomplis tous les travaux de Loge; en conséquence, tous les membres de la loge sont indistinctement frères pour ce qui concerne leur seconde naissance; et lorsqu’il faut illustrer la polarisation entre éléments relativement actifs et passifs, comme dans le cas de l’instruction initiatique, l’image la plus appropriée est effectivement celle du couple frère-soeur utilisée dans le Regius ²⁴ .

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À côté de l’emploi du jargon amoureux, les liens entre confréries de constructeurs et Ordres chevaleresques se manifestent en outre du point de vue des qualifications que devaient posséder les Maçons opératifs. Dans le Regius, l’obligation de n’accepter comme apprentis que des hommes libres et sans défauts corporels est accompagnée d’un récit qui relate que, depuis l’époque de l’ancienne Egypte jusqu’à celle où ces manuscrits furent rédigés, des Maîtres Maçons enseignèrent l’art de construire à des membres de la noblesse. C’est peut-être là l’indice de l’existence d’une ancienne forme d’«acceptation», de nature assurément très différente de celle qui s’est développée à partir du XVIIe siècle, mais qui permettait de créer une relation durable entre Maçons opératifs et membres des organisations initiatiques chevaleresques.

Cependant, le concept de «noblesse» qui se dégage du Regius semble se rapporter à d’autre critères que ceux de la naissance; par exemple, après avoir interdit de prendre des serfs pour apprentis, l’Article quatrième du Manuscrit décrit les méthodes de recrutement en ces termes: «prends apprenti plus haut placé [of herre degre]. / En vieux traités je trouve écrit / qu’apprenti doit être bien né [of gentyl kynde] / et l’on a vu de nobles fils [grete lordys blod] / pratiquer la géométrie» ²⁵.

L’exigence selon laquelle l’apprenti devait être of gentyl kynde, c’est-à-dire de nobles origines, ne doit évidemment pas être entendue au sens littéral, ce qui serait en complète contradiction avec ce que nous savons des méthodes de recrutement en usage dans la Maçonnerie opérative; elle doit plutôt nous faire entrevoir une conception de la noblesse qui n’est pas nécessairement liée à un lignage, et peut même en faire totale abstraction. Le fait que cette conception était connue et acceptée jusque dans les milieux proches de la Maison royale de l’Angleterre du XIVe siècle est attesté d’une façon qui ne peut donner lieu à aucun doute par G. Chaucer lui-même dans Les Contes de Canterbury: «S’enorgueillir de sa naissance est tout aussi absurde car noblesse du sang efface souvent noblesse d’âme [gentrie of the body binymeth the gentrie of the soule]. Et puis nous avons tous père et mère, nous sommes tous d’une même nature, pourrie et corrompue, que nous soyons riches ou pauvres. Il n’y a qu’une noblesse valable [for sothe, o manere gentrie is for to preise], celle qui revêt le courage de vertus morales et vous fait chevalier du Christ» ²⁶.

De même Dante, dans le quatrième traité du Banquet, exprime des idées très proches de celles que nous venons d’indiquer: «Aux trousses de cestui s’encourt la foule / qui attribue aux gens noble lignage / quand dès long temps chez ceux-là est richesse; / et tant s’est adurée [endurcie] / en nos pays cette folle cuidance [croyance] / que l’on dit gentil homme/ celui qui peut aller disant: “je suis/ fils ou neveu de feu tel vaillant sire”, / alors qu’il ne vaut goutte. [...] . Lors à tous esprits sains/ bien apparaît que leurs dires sont vains; / et pour faux mêmement les réprouvé-je, / et de ces gens m’écarte. / Je veux ormais dire comme je sens, / ce qu’est noblesse, et d’où elle dérive, / et quels signes maintient le gentil homme. / Toute vertu, dis-je, vient en principe / d’une seule racine / vertu propre qui fait heureux les hommes / en leurs oeuvres sur terre» ²⁷ .

Dans la suite du même traité, la vertu qui fait de l’homme un être noble et gentil est décrite par Dante en des termes qui rappellent le symbole du point au centre du cercle, à partir duquel aucun Maître Maçon ne peut errer: «Cette perfection est ce qu’a en tête le philosophe quand il dit: “Chaque chose est souverainement parfaite quand elle touche et rejoint sa vertu propre, et c’est alors qu’elle est au plus haut point fidèle à sa nature; ainsi le cercle peut se dire parfait lorsqu’il est vraiment cercle”, c’est-à-dire quand il atteint sa vertu propre; et il est alors dans toute sa nature, et alors le peut-on dire noble cercle. Et ceci a lieu quand il y a en lui un point [...] lequel doit être également distant de la circonférence [...]: adonc, le cercle qui a figure d’oeuf n’est pas noble, ni celui qui n’a pas tout à fait figure de pleine lune, parce que la nature en celui-là n’apparaît pas parfaite. Et ainsi peut-on voir manifestement que ce vocable, à savoir “noblesse”, veut dire de manière générale perfection de nature, en toutes espèces de choses. Et ceci est le point que l’on cherchait premièrement [...]» ²⁸ .

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Les indications que nous avons tirées du Manuscrit Regius sur la doctrine, sur la méthode et sur les qualifications des maçons opératifs, nous ont peut-être permis de ménager quelque ouverture sur la nature initiatique de l’organisation qui fut la leur, tout en nous invitant à être moins hâtifs dans les jugements que nous pourrions porter sur nos ancêtres à la faible lumière du peu de traces écrites qu’ils nous ont laissées. Mais ce qui importe le plus, selon nous, ce sont les questions qui pourraient ultérieurement jaillir de l’examen de ces fragments d’idées venues d’une époque si différente et si éloignée de la nôtre. Nous qui évoluons en acteurs délurés sur la scène du monde virtuel de ce XXIe siècle, aurions-nous encore quelque chose à apprendre de ces tailleurs de pierres du Moyen Âge? Un manuscrit de quelques pages enseveli pendant des siècles puis abandonné sur d’obscurs rayons de bibliothèques, peut-il nous révéler quelque chose d’important sur ce que la Maçonnerie a à faire dans le monde d’aujourd’hui? Croyons-nous encore réellement à l’intérêt de distinguer le faux savoir du vrai, à l’existence d’une science qui peut nous faire gagner le ciel, ou ne s’agit-il pas de simples illusions qu’il vaudrait mieux laisser enfouies avec la légende d’Euclide?

Maintenant que les sciences ne se comptent plus au nombre de sept mais de soixante-dix ou de soixante-dix mille, l’idée qu’on puisse arriver à ne pas s’égarer dans leurs méandres et à s’y retrouver par une vision synthétique capable de les unifier et d’en rendre les principes assimilables sans les vulgariser semble, à vrai dire, une utopie. Néanmoins, de même que pour les maçons du Moyen Âge, ou peut-être plus encore, la réalisation de cette apparente utopie est une condition à laquelle ne peut déroger une organisation dont l’objectif ambitieux vise à la construction du Temple de l’Humanité, pour tenter de remédier à la confusion des langues qui freine et risque de faire échouer son ouvrage.

En effet, l’état des lieux n’incite guère à l’optimisme: on travaille dans un chantier grouillant d’agitations désordonnées, où chacun s’affaire sans rien conclure, posant sa pierre çà ou là au petit bonheur, faute de plans qui sont peut-être perdus, peut-être inexistants. Les apprentis ineptes foisonnent, puisque voilà venu le temps du chaos et des petites manigances; les mauvais compagnons attendent dans l’ombre le moment de s’imposer comme maîtres sublimes, sachant que, lorsque plus personne ne saura distinguer un architecte d’un imposteur, ils pourront finalement asseoir leur domination par la force. Dans ce chantier infernal, la Maçonnerie continue à enseigner aux hommes à se distinguer par ce qui fait leur valeur véritable, au-delà de toute différence de condition sociale, de naissance ou d’appartenance, à leur apprendre à aller au-delà des apparences et à rassembler ce qui est épars, s’attirant ainsi la haine des pasteurs sans loi qui puisent leur vitalité dans la confusion et le chaos.

Dans ces conditions, arriver à transmettre le dépôt qui nous vient du passé sans lui faire subir d’altérations est une oeuvre méritoire et dont le prix est lourd: les symboles et les rites contiennent tout ce qui aidera nos successeurs à forger l’homme nouveau de leur époque, image de cet homme primordial qui se situe en réalité hors du temps. Et si c’était à nous que revenait cette tâche? Si c’était à nous de comprendre la signification de ce dépôt afin de le faire fructifier ici et maintenant? Et si cet art opératif jamais écrit, a propos duquel le Regius affirme que: «Vous devez en savoir bien plus encore, / Que ce que vous trouvez ici noté» ²⁹ , avait depuis toujours baigné notre regard: ne serait-il pas temps d’ouvrir les yeux?